精选王夫之哲学的特点深受谁的影响61句

王夫之的哲学思想主张

1、王夫之的哲学思想总结

(1)、王夫之主张“以心循理”，他说:“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓‘理’也。乃此‘理’也，唯人之所可必知、所可必行;非人之所不能知，不能行而别有‘理’也。”(9)377这里的“心”，则是人的主体性或能动性。人之“心”即认知与实现能力，可以把握与实现“理”。“具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓‘心’也。以心循理，而天地人物固然之用、当然之则，各得焉，则所谓道。”(9)377以心把握理、实践理的过程就是道。

(2)、有人总是爱用西方的学说——哲学，来评论中国的古典宇宙观，我觉得不恰当，要非想把“气”归于什么学，只能归于“道学”。道学才是我们的国学。“气一元论”只能用道学来论述。

(3)、这一思想对于后世的影响非常大，不但对我国产生了重要影响，还对世界的科学发展和认识产生了重要影响。可以说王夫之的元气学说，对于整个社会的进步发展都有很好的促进作用。王夫之传王夫之是我国明末清初的伟大思想家、文学家，他的一生充满了传奇色彩，尤其是他的思想，直到现在还有很深的研究价值。萧父、许苏民两位学者编著的《王夫之评传》是研究王夫之的重要史学资料。

(4)、在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系。对此，夫之首先强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。他说:“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见(自注:饮食，货;男女、色。)……唯然，故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”(6)913他沿用孔子、孟子与《礼记》的说法而加以发挥，认为“私欲之中，天理所寓”(12)91肯定“饮食男女”等私欲的合理性与正当性，让每一个体人的基本欲求(私欲)得以满足，即是公欲，即是天理。这就是说，合理化的社会，正是满足、调节社会成员的基本物质欲求的社会。其次，夫之说:“君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉?苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉?”(13)374这里既肯定了人的感性欲求，又肯定了人们在礼制秩序的调节下，对欲望追求的正当性。

(5)、其次，王夫之还从客观事物的依存和联系的关系，论证客观世界的“实有”性。例如，人依赖土地、房屋、水火、粟米、浆汤才能维持生活；种粟要有土地和种子，做汤要有水，盛水要有器皿，这些条件是实实在在的，这种依存关系都不是虚幻的。他反对佛教把客观世界说成是因缘凑合的假象，“物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺”，事物之间的依存关系是真实存在的，所以，客观世界的“实有”更是真实的。

(6)、如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

(7)、虚空者，气之量。气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也。聚则显，显则人谓之有;散则隐，隐则人谓之无。(5)23

(8)、“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎！”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

(9)、(1)主张“循天下之公”，揭露历代帝王把天下当私产的做法；

(10)、这是王夫之法律思想中最富于民主性色彩的。他站在中小地主阶级不当政的封建士大夫的立场,和当权的大官僚、大地主阶级是有矛盾的。他深恶明末的腐朽政治,痛恨专制皇帝的贪残暴戾与昏庸态肆,力图限制皇权与官潦贵族的特权,遏制豪强富户的兼并,以缓和尖锐的阶级矛盾,挽救封建社会的危机。因而强调“法先自治以治人,先治近以及远,”只有踞于高位的当权者奉公守法,才可以令众。这种法贵责上,法贵责亲的思想,是中国封建时代有作为的政治家和进步思想家所贯倡导的。王夫之特别举出唐代宗时宰相杨绾为例,说:绾“清慎自恃”,“立法于身,”使得权倾当朝不可一世的汾阳王郭子仪“且为之惊惕,孰敢不服哉”。他谴责专制制度下只“罪下而不纠上”,只“严下吏之贪,而不问上官”的现象,由此必然造成“法益峻,贪愈甚,政益乱,民益死,国乃以亡”的后果。相反,“严之于上官”,对特权者绳之以法,就会使“贪息于守令,下逮于簿尉胥吏,皆喙息而不敢逞,……吏安职业,民无怨尤,而天下已平矣。”

(11)、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”

(12)、王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

(13)、1644年，农历甲申年。这一年，明朝皇帝崇桢选择了在煤山上吊自杀的方式结束了明朝的统治。城破的这一天，共有13位官员自杀殉国。但决意苟全性命于乱世的官员则高达数千人，特别是那些平日满足忠教节义的所谓士人楷模，竟然为自己不肯殉节找出这样的理由：我原欲死，奈小妾不肯何？还有一位文坛领袖，他家的妾要拉着他一起投河尽忠，但他的托辞是水冷，死活不肯下去。

(14)、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

(15)、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

(16)、还有就是在他得知崇祯皇帝自杀的消息以后非常震惊，伤心不已的他竟然几天都没有吃饭，同时他根据当时自己内心的真实写照，作了很多诗，以此来表达自己内心的愤懑。

(17)、夫之不仅是气本论者，而且是理气不离不杂论者。他说:“夫理以充气，而气以充理。理气交充而互相持，和而相守以为之精，则所以为主者在焉。”(3)947朱熹也是理气不离不杂论者，但朱熹的理气合是合在理上，而王夫之的理气合是在气的基础上的合一。他是以气来统合理的。他指出，气之外没有孤立的理，理就在物质微粒、事物及其运动之中;如果理具而气不至，能动的力量不足，则再好的理也不能变成现实;理不是一成不变、可以拘守执定的物事，气或事物处在永恒的变动中，理也就在不断地发生着改变;了解、把握理，也非常重要，例如在社会、历史的变化中，可以以理成势，当然也可以以势成理，“在势之必然处见理”(6)9历史发展过程即理与势辩证统合的过程。

(18)、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

(19)、“气之量”的“量”，在这里是范围的意思。在王夫之看来，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙”(5)所谓气，是充满在宇宙中的物质或精神的微粒与能量。人们常说的“虚”“空”，并不是没有，而是这种生命精神与物质———能量的微粒，浑然成为气场，稀微无形，无垠无涯。这种客观存在的“气”只有聚散，而没有生灭，气聚就成为人们肉眼可见的有形之物，气散则不见形迹，但仍然存在。夫之举例说，一车干柴，燃烧之后，化为火焰、轻烟和灰烬，似乎消灭了，但其中所包含的木的成分仍归于木，水的成分仍归于水，土的成分仍归于土，这些变化都非常细微，人们难以觉察;烧火做饭，甑子里的水蒸气，总有一个去处;水银见火就挥发了，然终究回到地里。“有形者且然，况其絪缊不可象者乎?”(5)22所谓絪缊，也即氤氲，指阴阳二气交织运动的状态。这是说，有形的事物尚且如此，何况无形无象的阴阳二气呢?气有往来、屈伸、聚散、隐显，但没有创生和消灭。

(20)、可见，朱熹并不反对正常的正当的人欲，反对的是过分的欲望，同学们，你们说，这难道不是对的吗？

2、王夫之哲学的特点深受谁的影响

(1)、夫之指出，心包含了情、才，性行于情、才之中。心感于物而动，喜怒哀乐乘机而起，是谓“情”;情起以后，耳目心思效其能，以成乎事者，谓之“才”。就“性与才”的关系而言:受命于天，静而无为的本体是“性”，成之于人，动而有为的功用是“才”。就“性情才”的关系而言:“才”靠“情”启动，“情”靠“性”调节;有“才”方能显性于情;“情正”可以尽才，因而尽性;“情不正”则屈才，因而不能尽性。“情”是“才”与“性”之间的中间环节。

(2)、李贽提出了“至道无为、至治无声、至教无言”的政治理想。

(3)、“叶叶飘零都不管，回塘早似天涯远”，在激烈的变局中，王夫之横空出世，完成了一名哲学家、史学家、思想家的心路历程，其成就涵盖经学、史学、哲学、文学诸领域。王夫之既深刻影响了明末清初的学术思想史，也深刻影响了中国哲学发展的走向，其开创的“湖湘学派”实事求是、匡世济民的风骨与追求，也永远镌刻在了中国文化地图之上。

(4)、众所周知，印度佛学传到中国来的逻辑学的代表性成果是“因明学”，而“因明学”所阐明的实为一种形式逻辑。应该说，佛教逻辑中已经包含着一些辩证思维的因素，但佛学辩证法主要生长和发育在中国，宋明新儒学的辩证法内在地包容了儒释道三家辩证学说的精髓，其中有华严宗的“共相和殊相”的辩证法、道家关于矛盾及其转化的辩证法以及儒家的“正反合”的思想等等。在西方人的眼里，“佛教徒”并非特指印度人，当英国对印度实行殖民统治时，佛教在印度早已绝灭几个世纪了。恩格斯的时代中国是世界上最大的佛教国家，当时欧洲人所接触的佛教资料有许多来自中国，如德国诗人海涅在法国大革命的感召下写道：“当革命的波涛在巴黎，在这个人类的大洋中汹涌沸腾的时候，那时莱因河那边底德国人的心脏也吼动着了。……他们站在中国制造的佛像之下，这佛像对着全无感觉的瓷器、茶器、咖啡壶和任何的东西，都像无所不知似地点着头。”这里的佛像和瓷器、茶器、咖啡壶都是从中国传来的，恩格斯所说的那些发明了辩证逻辑的“佛教徒”是对包括中国人在内的东方人的泛称，实际上就是指的中国人。这无疑在说：中国是辩证逻辑(辩证法)的发源地。

(5)、王夫之的父亲——武夷先生王朝聘出身士人阶层，是治春秋学的专家，但仕途并不显达，中秀才后七试乡闱不第，遂绝意仕途，以讲学教授为乐，像所有中国读书人一样，将希望寄托于子嗣身上。三个儿子，介之、参之、夫之，从小接受私塾教育，被寄望于读书成才、报效国家，完成父辈的抱负。王夫之兄弟成长过程中，虽偶有叔父王廷聘老庄思想的调剂，但从未更改过“朝为田舍郎，暮登天子堂”的“父之道”。奈何天道不遂人道，崇祯晚期的小冰河气候导致饥荒，赈济与克扣交织缠绕、天灾与人祸恶性叠加，由荒政失序带来民变暴动，加上君臣上下、朝野内外互相猜忌，一个刚刚恢复元气却千疮百孔的帝国、一个励精图治却又志大才疏的君主，最终被内忧外患拖垮。江山易主、鼎湖弃世、外族入关，大顺、大西、大明、大清四个政权厮杀混乱，南明福王、唐王、鲁王、桂王等政权相互倾轧，在内耗中燃尽最后一点枯油，随着一次次失败，华夏衣冠和自信日渐凋零。

(6)、王夫之虽然重视法的治世作用,但他否认法律万能,主张法应与教化相结合,即所谓“任法”兼“任道”。他论证了儒家关于“礼乐不兴则刑罚不中”,以及“刑德相辅”的传统思想,说:“法无有不得者也,亦无有不失者也。先王不恃其法,而恃其知人安民之精意；若法,则因时而参之礼乐刑政,均四海,齐万民,通百为者,以一成纯而互相裁制。”由于王夫之强调“牧民之道”在于“教养合而成用”,因此,他反对一味用刑,一切“援之廉访提刑之官”,而使“学校兴废无所事事”。

(7)、王夫之“日新”的思想在《周易外传》中说得更具体。他说：“道因时而万殊也”。“洪荒无揖让之道，唐、虞元吊伐之道。汉、唐无今日之道。则今日无他年之道者多矣。”我们这里要注意：王夫之坚持“道因时而万殊也”的理论与他所反对的“凿空”立说是完全不一样的。“日新”是在“诚”于六经之辞与道而“至其极”的条件下，使圣人之道在新的历史条件下显发新的生命力。体现了六经之辞是“道”之家的语育哲学的意蕴；“凿空”立说是背离六经之辞、圣人之道而空谈性理、自立新说，是诬圣之道。不是“诚”于六经之辞求道的路向。由此可见王夫之已经具有很自觉的语言哲学思想。

(8)、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。

(9)、诚也者实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。(8)353

(10)、正是在这个意义上，顾炎武的好朋友黄宗羲发出了这样的感叹：

(11)、“天下为主，君为客”，而君王违背的这一原则。

(12)、近人熊十力先生对王夫之学术的路数与特点有精到的概括:“晚明有王船山，作《易》内外《传》，宗主横渠，而和会于濂溪、伊川、朱子之间，独不满于邵氏。其学尊生以箴寂灭，明有以反空无，主动以起颓废，率性以一情欲，论益恢宏，浸与西洋思想接近矣。”(1)995熊先生又说王夫之“足为近代思想开一路向”可谓深中肯綮。熊先生对船山学的定位是十分确当的。

(13)、——任世江：《“古代中国主流思想演变”之我见》

(14)、引导学生理解，李贽反对以孔子的是非为标准进行评价，实际上就是说孔子也有可能错了，这在奉孔子为圣人的帝制时期，是绝对石破天惊的观点。

(15)、作者简介丨郭齐勇，武汉大学中国传统文化研究中心研究员、博士生导师。

(16)、说到实事求是，有必要特别介绍一下王夫之的哲学思想。 

(17)、佛教以为，宇宙自然世界和人们认识的对象，是人们的幻境，或人们的能知主体作用的结果。他肯定“能”的作用，但强调“能所”关系不能颠倒，“能不在外”而“所不在内”，“能”因“所”的刺激而被激发，而“能”可以达到对“所”的认识。据此，王夫之批评了陆王心学“消所以入能”，把“吾心之能起”当作“天下之所起”，认为“天下固无有‘所’，而惟吾心之能作者为‘所’”的看法。

(18)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(19)、预设：清军入关得益于李自成和吴三桂，得益于明朝内部的矛盾；清军入关速度非常快；

(20)、夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，若失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。

3、王夫之哲学思想主要内容

(1)、随着清王朝深度汉化，夷夏之别的观念已经淡化，昔日的“夷”逐渐成为华夏文化的代表，对抗海上之“夷”则成为晚清以后中华民族的共同使命。随着湖南人曾国藩、曾国荃兄弟重刻《船山全书》，以王夫之为代表的湖湘学派思想发扬光大，在近代历史变局中重现活力，成为国人救亡图存运动的精神导引，对仁人志士启蒙民智、唤醒民众产生了深刻影响。谭嗣同就由其“道不离器”的思想，得出了“器既变、道安得独不变”的结论，为维新变法找到依据。章太炎则评介“船山学说为民族光复之源，近代倡义诸公，皆闻风而起者，水源木本，瑞在于斯”。杨度在《湖南少年歌》中更是喊出了“中国如今是希腊，湖南当作斯巴达;中国将为德意志，湖南当为普鲁士。若道中国国果亡，除非湖南人尽死”的强音。继欧风美雨沐浴下的广东之后，更具有本土气息的湖湘学派扛起救亡图存的旗帜，为中国的复兴注入了新鲜活力和灵感，王夫之的余音于空谷之中回响共鸣，令人唏嘘。

(2)、这本著作体现了王夫之的历史进化的观点，他认为历史是在发展进步的，其中的每一项改革都是历史发展的结果，而不是人们凭空想象出来的，只是当时的社会发展到了这个阶段，人们顺应历史去做而已。

(3)、在南明朝廷遭奸相王化澄陷害险些丧命之后，王夫之退回衡阳，此后三十余年间，隐居在人烟稀少的山野之地，他只苦心孤诣埋头做一件事：整理经史、著书创作。由于生计困顿，甚至没有纸笔，只好找门人和亲友去借。写书是孤独的，他在世时，除青年时期刻过一部诗集之外，没有一本著作付印，当时能读到这些心血文字的人也寥寥无几，可他还在写，和古人讲道理，和不存在的读者讲道理，直到在寂寞中悄然离世。在清朝“留发不留头、留头不留发”的残酷禁令下，他没有剃发，他是在宣示自己对明朝的忠诚吗？“抱刘越石之孤愤，而命无从致”，他的确为自己不能像西晋名将刘琨那样抗击匈奴、报效国家而忧愤，但他以文字坚守着中国文化的精神家园，捍卫文化救国的历史使命，更像是在效忠凝聚了五千年无数圣贤心血的中国文化。

(4)、王夫之说:“宋祖正是因为威望不够，所以无法也不敢以诛杀手段对待功臣宿将(望不隆，不敢以诛夷待勋旧)；因为不学无术不敢轻儒。

(5)、王夫之由此提出“治器”的思想，“古之圣人，能治器而不能治道。”他认为，道在器中，道不离器，道不是什么神秘的东西，是可以通过有形的事物去认识它把握它的。因此，只有通过对事物的作用和变革(治器)才能获得道(规律)的认识，人不能创造道，但可以通过“治器”的过程获得对道的认识，反过来用这种认识去指导“治器”的行动。例如制造弓矢可以获得弓矢的道理，反过来又可以用这些道理指导改进制造弓矢的工艺。

(6)、1692年2月18日，农历正月初二午时，74岁的王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。是年十月，葬于衡阳金兰乡高节里大罗山，墓碑上篆刻着王夫之自作的“遗命墓铭”：有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所祔也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。寥寥几语，话尽了王夫之历经江山兴亡、沉郁顿挫的沧桑坎坷。这位一生为故国守节、为文化守夜的孤独行人，在中国思想史的星空中有着不可替代的位置，越是时间推移，越是泽被后世、影响深远。

(7)、“气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上，他主张“理与气互相为体，而气外无理”(6)11理是气之理，气是理之气，理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”，认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理，独立于人心之外，但人心可以把握它并把它实现出来。

(8)、岳麓版没有分别介绍三人的思想，而是以顾炎武为主介绍了他们反对君主专制的思想，特别是没有介绍王夫之的哲学思想。

(9)、当然，他们一旦死去，也就摆脱不了被别人利用的命运了。当他们的思想从民间走进朝堂，变成社会主流思想，变成官方哲学的时候，异化就不可以避免地产生了。于是，原本生机勃勃的思想开始变得死气沉沉。

(10)、首先，王夫之由“体”“用”关系，证明客观世界的“实有”性。“用”是指事物的功效、作用，“体”是指事物的实体和性质。“用”离不开“体”，有车的实体，才有车载货的功用；有杯的实体，才有杯盛水的功用，“体用胥有而相需以实”，体和用统一于物质的实有之中。所以，通过事物“用”的实有可以推知“体”的实有。他举例说，客观事物都有自身的性质和特殊的作用，这些性质和作用是事物自身所固有的，不以人的意志为转移。比如，桐和梓是不同的树木，狐和狸是不同的动物。冬天冷而不热，夏天热而不冷，人参的作用是滋补，不能拿它害人；砒霜是毒药，不能用来救人。它们之间的性质和作用是不能混同的，从他们性质和作用的实有可以推知事物本身的实有。

(11)、第中国哲学强调辩证法的应用性。马克思和恩格斯认为，辩证法是一种锐利的思想武器，列宁说：“马克思的辩证法是最新的科学进化论，它正是不容许对事物作孤立的即片面的、歪曲的考察。”因而，马克思的辩证法给人们提供了一种普遍适用的思想方法论。儒学辩证法是中国人智慧的最高科学，儒学强调对任何事物都要作整体性的动态思维考察，所谓“物生有两，相反相成”、“天地之化，日新其德”、“合二为一分为二”，再如“中庸之道，勿失其偏”等等高度浓缩的警句就是中国人观察、把握事物的普遍方法，所以王夫之说“万物之成，以错综而成用”——即点明普遍联系的观点是一种实用的理性法则，所谓“《易》以道阴阳，圣人则之”亦是此意。这样一种实用理性精神，不恰在儒家那里十分明显，在老子哲学、兵家、法家哲学中都具有十分突出的地位。兵家重实战，自成一套系统的兵家辩证法；法家重耕战和威权，“法、术、势、利”充满着辩证思维。至于老子哲学，剥开其遁世趋向的外衣，他的所有辩证命题，都是为“南面而王”服务的，如“无为而无不为”、“无治而无不治”、“将欲取之，必先予之”、“治大国若烹小鲜”等，辩证思维在这里都成了一种彻底的实用法则。当黑格尔说阴阳辩证法是中国人“最高的科学”时，多半是指的这样一层价值。当我们常以无往而不胜的“中国人的智慧”而自豪时，也即指的中国人的这种思维。

(12)、且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之?天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也……天下日动而君子日生，天下日生而君子日动。动者，道之枢，德之牖也。(3)1032-1033

(13)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(14)、这是从政治的角度去理解思想，将思想作为一种对现实权力的反映来看待，注意思想变化背后的政治权力变迁。

(15)、(3)赞扬历史上的“异端”行为(肯定改革、农民起义、寡妇再嫁)、倡导变革。

(16)、王夫之生活在中国封建社会末期阶级矛盾和民族矛盾异常复杂、尖锐的大动荡时代。他从封建士大夫“救世”的立场出发,在总结明朝覆亡的历史教训中,全面批判了封建的经济基础和上层建筑,抒发了社会改革的思想,清算了宋明理学,继承和发展了我国古代唯物主义的传统,形成了卓越的包括自然观和认识论的唯物主义体系。

(17)、亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

(18)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(19)、王夫之发展了张载的思想，对“气”范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在。整个宇宙除了“气”，更无他物。“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都是“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态。他提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题。“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性。理是气之理，气外没有虚托孤立的理。他坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”，给传统“道”与“器”范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”是一般(共同本质、普遍规律)和个别(具体事物及其特殊规律)的关系，两者为“统此一物”的两个方面，是不能分离的。他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。通过论证“道”对于“器”的依存性，他得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、“道本器末”的观点。

(20)、(7)老子衍//王夫之．船山全书:第13册．长沙:岳麓书社，20

4、王夫之主要哲学思想

(1)、提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”。犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样。