精选王夫之的主要哲学著作有109句

王夫之的哲学思想主张

1、王夫之的哲学观点

(1)、可见，李贽的思想看上去是批判理学，实际上是继承理学，是继承最本真的理学。

(2)、综上所述，在道器观上，王夫之论定:第“天下惟器”，即在存在论上肯定自然、社会、人生的客观真实性，肯定具体的历史的特殊性。第在普遍、特殊与个别的关系上，他主张“道者器之道”和“无其器则无其道”，即肯定以器为其基础与核心的道与器的统一。他认为，具体、特殊、个别的现象与事物是根本与前提，有此才有此中的道理、律则。第在认识论与道德论上，他强调“尽器”“据德”“治器”的功夫，即强调充分地研究个案，并按内在法则制作、改造、治理事业，肯定具体的道德实践比道德理论更为重要。第就社会历史观与文化观而言，他不拘守于陈法，主张开放和发展，强调今胜于古，肯定来自下层的具体改革与创新，注重建设社会文化事业。

(3)、在哲学方面。王夫之所言的“道”、“事”主要是指先儒的王道与政事，而排除佛道的异端之道与异端之事，因此，他对前人的写景、写物而不言圣人之道、不盲立身安邦之事的诗词也进行了批评，他说：“文不悖道者，亦唯唐以上人尔。杜甫、韩愈。稂莠不除。且屈赢谷以为其稂莠，支离汗漫。其害道也不更甚乎？”这些言论，一方面反映了王夫之美学思想自身的局限性，但亦体现了他重视文学艺术与人类根本精神的内在联系。使文学避免沉沦于个人的情感之中而缺乏应有的人性深度。王夫之的美学思想本身非常丰富，此处仅简单地从言与道的关系角度对其作一点分析。

(4)、亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

(5)、王夫之由此提出“治器”的思想，“古之圣人，能治器而不能治道。”他认为，道在器中，道不离器，道不是什么神秘的东西，是可以通过有形的事物去认识它把握它的。因此，只有通过对事物的作用和变革(治器)才能获得道(规律)的认识，人不能创造道，但可以通过“治器”的过程获得对道的认识，反过来用这种认识去指导“治器”的行动。例如制造弓矢可以获得弓矢的道理，反过来又可以用这些道理指导改进制造弓矢的工艺。

(6)、同时，王夫之也十分重视理性思维的作用，反对局限于感性认识，认为理性认识对感性认识起指导作用，仅仅依靠感觉不能获得正确的认识。“徇物丧己者，拘耳目以取声色，唯我私之自累，役于形而不以神勇，则无有所不通，而应之失其理”，局限于感觉经验，不发挥主观能动作用，只听从感官的支配而不运用思维，这样既不能真正认识事物而且感官的反映也不能准确无误。王夫之强调理性认识的作用，认为理性认识高于感性认识，能够把握事物的规律，可以推理和预测。

(7)、首先我们来说说什么是唯物主义和唯心主义。我们上高中的时候教程和老师都解释过唯物主义和唯心主义的最大区别在于，唯物主义把世界的本源划分为物质，主张物质第一性，意识第二性，意识是物质的产物。而唯心主义把世界的本源归结为精神，主张意识第一性，物质第二性，物质是意识产物。

(8)、王夫之发展了张载“一物两体”的思想，认为，对立面的统一不是简单的拼合，而是有机的结合。“一之体立，故两之用行”，矛盾对立的两个方面又互相依存，统一于一个整体之中。“如水惟一体，则寒可为冰，热可为汤，于冰汤之异，足知水之常体。”“昼夜分两端，而天之运行一；生死分两端，而神之恒存一”。阴阳两个对立面不可分割，一方的存在以另一方的存在为条件；又互相渗透，“如男阳也，而非无阴；女阴也，而非无阳，以至于草木鱼鸟，无孤阳之物，亦无孤阴之物”。所以，“天地之化，人物之生，皆具阴阳二气”，天地人物的运动变化，其根源就在于自身内部固有的阴阳对立。

(9)、然后是有和无的论述，王夫之认为，有是有限的，而无才是无限的，传统思想中将有和无的关系弄反了。比如说狗是有毛的，乌龟是无毛的，但是乌龟没有毛是相对于狗有毛来说的，如果前一个命题不存在，后一个命题也就不存在了。

(10)、引导学生分析李贽强调人正当的私欲，指出他还提出的解决“虚伪”问题的“童心说”。

(11)、王夫之批判理学时，经常拿他们与佛老哲学作比较。他说，陆王的“心即理”的哲学，是佛教思想在世俗生活、在社会政治活动中的运用，所以是“屈圣人之言以附会之”。而朱熹认为理在气先，理是永恒的，这种超越于气之上的理，与佛教的“空”“无”是一个意思。朱熹又否认元气不灭，也就否认了客观世界的真实性，与佛教犯了同样的错误。所以，朱子之说“近于释氏灭尽之言而与圣人之言异”。

(12)、为什么明政府既打不过农民军，也打不过清军？

(13)、之所以如此，在顾炎武看来，就是因为君主将“公天下”变成了“私天下”。由此，顾炎武得出了一个著名的结论，那就是亡国与亡天下的区别。

(14)、(12)四书训义:下//王夫之．船山全书:第8册．长沙:岳麓书社，20

(15)、——任世江：《“古代中国主流思想演变”之我见》

(16)、王夫之对《中庸》中“诚”的概念加以改造，提出了“实有”的概念。《中庸》说：“诚者，物之始终，不诚无物”，诚本来是一种主观信念，王夫之拿来说明客观世界的真实存在，“诚者，实有者也，前有所始，后有所终也。实有者，天下之公有，有目所共见，有耳所共闻也。”“诚”即“实有”，客观事物不能凭空产生也不能凭空消灭，客观世界可以通过人们的感官经验来认识。

(17)、王夫之在《读四书大全说》一书中，批判了宋明理学家“存天理、灭人欲”的禁欲主义观点，提出了“天理”“人欲”并存不悖的思想。他认为天理和人欲都出自自然，离开人欲就谈不上什么天理。他说：“理欲皆自然”，“终不离欲而别有理”，“天理人欲，虽异情而亦同行……天理充周，原不与人欲对垒”。王夫之在这里肯定了人的自然欲望的合理性。

(18)、周敦颐、朱熹等人所说的不动的“太极”是不存在的。因为“太极”是动静的统一体，本身即有运动。王夫之说:“太极动而生阳，动之动也;静而生阴，动之静也。废然无动而静，阴恶从生哉?一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。”(4)402因此，“动静者乃阴阳之动静”(5)2而阴阳动静是太极的“固有之蕴”(5)“静者静动，非不动也。”(4)411“动静皆动也。由动之静，亦动也。”(6)1055

(19)、孔子、孟子、董仲舒、朱熹、王阳明的个人遭遇，引发学生思考原因。

(20)、对于王夫之来说最重要的就是他的哲学成就，他在哲学上的观点具有极强的批判性。其中最为重要的就是反对禁欲主义，提出了天理就在人欲之中的观点。

2、王夫之的主要哲学著作有

(1)、主张“道因育而生”的王夫之自然不满佛学“不立文字”、“以心传心”这种贬低言语、文字的“凿空”作法。他在《思问录内篇》中说：“言者，人之大用也，绍天有力而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述焉。’竖指摇拂，目击道存者，吾不知之矣。”在这段文字中，王夫之充分肯定了“盲”在接续天道、述尽人道方面的作用及其不同于一般万物的重要性。他认为言辞可以使生生不息的天德得以彰显。子贡“求尽人道”就在于“述”孔子之言而后成；这种依言传道、借述尽道、藉文继道的方式才使得儒家道统在天下流行，所谓“文之不备。渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据。……亦植立之兽”即是此理。“竖指摇拂，目击道存者”者主张以心传心、废除文字。其所谓“道”不是圣贤之道，不守教化。故被王夫之斥为“禽兽”和“异类”。针对类似的各种异端邪说。王夫之提出“斯不凿空立以说”的主张。

(2)、“抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企”，王夫之一生坎坷陆离，仕途不顺，仅在流亡朝廷中担当过八品行人的闲职，却一生以此为荣，以名节自持。1643年张献忠克衡州后招纳贤能，拘王朝聘为人质要挟夫之，王夫之刺伤脸和腕，伪装重伤救出父亲。1644年听闻崇祯皇帝自缢，作《悲愤诗》一百韵，之后便在故乡为武装抗清事业奔走，直到1662年永历帝在昆明被吴三桂缢杀，王夫之续作《悲愤诗》，晚年隐居石船山著书立传，终老林泉。王夫之一生顶冠着屐，“头不顶清朝天，脚不踩清朝地”，清廷官员来拜访赠送吃穿用品，拒不接见，也不接受礼物，并写对联“清风有意难留我，明月无心自照人”恪守晚节。1678年吴三桂称帝衡州，王夫之拒绝写《劝进表》并遁入深山，作《祓禊赋》表明洁身自好的志向，墓志铭自称“有明遗臣行人”。

(3)、人教版与人民版则都分别介绍了李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的主要思想观点，不同点在于人民版内容比人教版要多，而且增加了一个唐甄。

(4)、在人之心、性、情、才的成长、展示及相互关系的问题上，在理与欲的关系问题上，王夫之都有独到的见解。

(5)、“气”是夫之哲学最重要的范畴。他的宇宙观是“太虚即气”“太虚一实”的气化宇宙观。在理与气的关系上，他主张“理与气互相为体，而气外无理”(6)11理是气之理，气是理之气，理与气互为其体。他的“天下惟器”“道在器中”的主张表达了个别与一般的辩证关系。他又主张“以心循理”，认为事物之“理”是事物之应然、固有的道理，独立于人心之外，但人心可以把握它并把它实现出来。

(6)、(8)尚书引义//王夫之．船山全书:第2册．长沙:岳麓书社，20

(7)、第王夫之提出均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中阐明“平天下者，均天下而已”的观点。

(8)、王夫之哲学在今天仍有重要的价值与意义。如在知行关系上，他提出了“知行相资以为用”“并进而有功”的知行合一观。他批评当时一些学者“离行以为知”，或者沉溺在训诂、词章之中，或者逃避现实，身心如槁木死灰。他十分强调“行”，强调实践及其功效。今天，我们也面对着知行脱节的弊端，重新诠释夫之重实行的主张，具有现实意义。

(9)、“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎！”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

(10)、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

(11)、第儒家辩证法来源于客观辩证法。所谓客观辩证法正是潜藏在客观事物内部的对立统一规律。如儒家经典《周易》中所讲的发展变化即指的日月、暑寒、男女、天地和万物等自然现象的运作，所谓阴阳变化之“道”就是通过“观于天文，察于地理”的抽象，这种观念影响了整个中国哲学思想发展史。如王夫之在论证自己的辩证法和物质不灭及转化的思想时，总是以自然现象为立论的先决前提，此与恩格斯论证辩证法的方法完全一致。这一点，恰是黑格尔所拼命否定儒学的地方，黑格尔认为：中国哲学“精神”太少，中国哲学总不能摆脱物质实在性，“道”不是西方哲学的“逻格斯”，而是老子所说的“有物混成”的“物”。作为“理神论”代表者的黑格尔，他所说的中国哲学缺乏“精神”，实际上就是说中国哲学是一种无神论和唯物论的哲学，一种非宗教的哲学，而“唯物论”在当时的西方恰是一个贬义词。应该说，黑格尔对中国儒家哲学超越性的一面并无深究，但就他指责中国哲学倾向于唯物主义这一点来说，并非没有道理。因为中国哲学尤其是儒家哲学，其“观物取像”的法则始终是把客观世界看成第一性的。

(12)、王夫之(1619—1692)，字而农，号姜斋，衡州府城南王衙坪(今湖南衡阳市雁峰区)人。中国启蒙主义思想的先导者。晚年隐居衡阳市石船山附近，著书立说，故世称其为“船山先生”。一生著述甚丰，其中以《读通鉴论》、《宋论》为其代表之作，后人辑其著作为《船山全书》。

(13)、当然，也有不虚伪的。比如说清军围攻扬州时，守卫扬州的史可法即以身殉国。然而，史可法以堂堂督师阁部的身分在扬州经营将近一年，耗费了大量的人力、物力、财力之后，仅仅不到一天扬州即告失守的事实却让我们看到了他的无能！

(14)、王夫之生活在中国封建社会末期阶级矛盾和民族矛盾异常复杂、尖锐的大动荡时代。他从封建士大夫“救世”的立场出发,在总结明朝覆亡的历史教训中,全面批判了封建的经济基础和上层建筑,抒发了社会改革的思想,清算了宋明理学,继承和发展了我国古代唯物主义的传统,形成了卓越的包括自然观和认识论的唯物主义体系。

(15)、“形而上”和“形而下”。朱熹说：“形而上者，无形无影是此理。”把“形而上”说成为完全脱离“形而下”的绝对的精神主宰。王夫之批评程朱割裂“形而上”和“形而下”的错误观点，否认有脱离“形”而存在的形而上的道或理，“器而后有形，形而后有上”，形而上和形而下的关系是一般和特殊的关系，一般只能寓于特殊之中，离开特殊的一般，到什么地方也是找不到的。

(16)、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

(17)、王夫之认为，一个人只有先成为豪杰，而后才能成为圣贤。也就是说，只有具有豪杰精神、堪称真豪杰的人才能成为圣贤。圣贤必须是豪杰，没有豪杰精神的人是不能称为圣贤的。豪杰能卓然兴起，有非凡的气概，有一独立的人格。与庸人不同。庸人拖沓委顺，随顺流俗，谄媚权势，惟知跟风走，而豪杰则能自拔于流俗之中，卓然独立。

(18)、还有就是在他得知崇祯皇帝自杀的消息以后非常震惊，伤心不已的他竟然几天都没有吃饭，同时他根据当时自己内心的真实写照，作了很多诗，以此来表达自己内心的愤懑。

(19)、王夫之执法原情的法律思想是在唯物主义世界观指导下形成的,渗透着一种求实的精神,它的重要意义不限于理论上的说明,而在于对司法实践的指导。综观中国封建时代著名的清官,都重视执法原情,因而是一项值得总结的封建审判制度方面的历史经验。

(20)、最后，王夫之得出结论，“故道可弘也，而不用乎笃信也；德必笃信也，而不弘以执之也。”就是说，当人们在把握“道”，即把握一般的规律和原则时，应该把它看作是可以弘扬发挥的东西，而不能把它视为不可移易的教条而加以“笃信”；当人们在把握“德”时，又必须有所“笃信”，不能借口“弘道”而根本抛弃“道”。这里包含了既尊重客观规律，又不把规律当作教条去死守的思想因素。

3、王夫之的哲学思想总结

(1)、儒家思想通常被认为是支撑君主专制制度，这一点在新文化运动中表现得特别突出。然而事实是不是如此呢？朝鲜据说是社会主义国家，据说信奉马克思主义，但马克思创立马克思主义就是为了支撑朝鲜实行世袭专制制度么？

(2)、(3)影响：黄宗羲的政治主张抨击了封建君主专制制度，有极其重要的意义，对以后反专制斗争起了积极的推动作用。顾炎武倡导经世致用：(1)主张走出家门，到实践中求真知，力求解决国计民生的现实问题。(2)著述《天下郡国利病书》。这部书记述了山川形势、物产风俗、民生利弊，有很高的实用价值。(3)影响：顾炎武以他崇实致用的学风和锲而不舍的学术实践，开一代朴实学风的先河。王夫之的唯物思想

(3)、王夫之说:“大哉《周易》乎!乾坤并建，以为大始，以为永成，以统六子，以函五十六卦之变，道大而功高，德盛而与众，故未有盛于《周易》者也。”(3)989意思是说，《周易》哲学的精髓在乾坤并建，因此才统贯、涵盖一切;在天道、地道、人道中，刚健、开辟的力量与柔顺、凝合的力量，同样重要，相辅相成。“乾坤并建于上，时无先后”(3)9“无有乾而无坤之一日，无有坤而无乾之一日”(3)10“阴阳不孤行于天地之间”(3)10王夫之主张的“乾坤并建”，以过去的哲学语言，可以说是体用一如，即体即用，以今天的哲学语言，即是说本体与现象、本体与功用的一致。

(4)、亲身经历了王朝更迭的王夫之，通过深入的哲学反思。将民族危亡的根源归咎于宋明以来理学家的理论失误，认为是他们背经离道的学术造成了“人道不立”的局面，最终导致了明王朝的覆灭。他说：“上古以还，典礼不修而天下大乱，皆此等启之也。可无辨哉！”因此，他倡导“当以王之政典为式，诛暴禁乱。惠此小民，使之和辑。”其意在即经求治国、除暴和安民之道。以扶民族之危难。在这种思想背景下。他提出了“六经之育有大义焉”的语言哲学思想，以反对理学家的“凿空立说”。正是此种切时的思想使他与同时代的顾炎武、方以智等思想家一道。确立了“即经求道”的新哲学路向。

(5)、又如，在伦理学方面，“理欲关系”涉及的是社会发展过程中道德伦理规范与人的感性欲求的关系问题。对此，夫之强调的是“欲中见理”，突出了欲与理的统一性。“天理寓于人欲”的思想在今天具有积极意义。

(6)、引导学生认识，黄宗羲主张由天下之法取代皇帝的一家之法，具体来说就是由学校，实际上就是由社会舆论来制约君主专制。

(7)、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

(8)、“六经责我开生面，七尺向天乞活埋”。王夫之自拟的这副对联，道出其学术人生无限苍凉悲壮的况味。草木无情、世事难料，静态社会的动态变化，物质生活和文化精神的变迁，往往以或显或隐、或激烈或静默的方式，深刻影响每一位思想者的抱负、情怀乃至于学说体系。中国儒释道合一的思想史传统，从孔孟到韩愈，再到朱熹理学、陆王心学，经历几千年的建构后，在新的历史变局面前失语、失序、失措，古老的学术共同体，也面临着革故鼎新的新问题，别开生面难，涅槃重生更难。江山不幸诗人幸，器变带来理变，思想变革的根源是沉重的现实，欢乐与苦难造就了生活及其哲学。王夫之和泪审视剧变的时代，守正创新，在继承的同时逆势而动，创立了湖湘学派朴实自然的学风，将天理天道、人心人性等问题勾连起来，使哲学跳出了书斋一隅而进入大千世界。作为中国古代唯物主义最后的集大成者，王夫之承前启后，开启了以物质的视角、实践的方式理解世界、改变世界的路径，从而贡献了某种近代意义上的元哲学——哲学之哲学。

(9)、天尊于上，而天入地中，无深不察;地卑于下，而地升天际，无高不彻，其界不可得而剖也。进极于进，退者以进;退极于退，进者以退。……天下有公是，而执是则非;天下有公非，而凡非可是，……其别不可得而拘也。……截然分析而必相对待者，天地无有也，万物无有也，人心无有也。(3)1073-1074

(10)、王夫之的著述有一百多种，四百多卷。今人编有新点校本《船山全书》，由岳麓书社于1988—1996年出版，大体收罗完备。他的哲学著作十分丰富，对传统经、史、子、集的主要经典予以创造诠释，发挥己意。其中，特别对《周易》《尚书》《诗经》《四书》《老子》《庄子》《资治通鉴》和张载《正蒙》等，有精彩的阐发。夫之于暮年回首平生，感慨系之，自题墓石曰:“抱刘越石之孤愤，而命无从致;希张横渠之正学，而力不能企。”刘越石，即东晋的刘琨，与闻鸡起舞的祖逖均为发愤图强、矢志报效国家、民族的英才。上句表达的仍然是民族与政治的情怀，是未能实现抱负与夙愿的惆怅。下句表达的是他的学术渊源与归属。夫之仰慕、继承、光大的是张载的哲学，视之为“正学”，并谦虚地说自己才力有限，赶不上张载等先儒。夫之强烈批评佛道二教;批评地理解和继承宋明理学;对陆王及其后学的批评也甚为尖锐，力求使学风由虚返实;对程朱后学亦有批评，然其学仍有程朱学术的色彩。

(11)、气者，理之依也。气盛则理达。天积其健盛之气，故秩叙条理，精密变化而日新。(4)419

(12)、他在作品中还不但有自己的史学思想论述，其中的评论中展现除了自己的政治理想论述，将自己的政治理想也较为全面的展示出来，对后世具有很大的启迪。

(13)、夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心，若失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。

(14)、王夫之在训诂中注重发掘儒家经典的微言大义，提出“六经之言有大义焉”。“夫道者。有事之辞”等观点。明确表明了道对辞的依存性的语言哲学观。但他决不墨守成规、固守古人之道。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来，在哲学理论建设方面作出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

(15)、当然，他们一旦死去，也就摆脱不了被别人利用的命运了。当他们的思想从民间走进朝堂，变成社会主流思想，变成官方哲学的时候，异化就不可以避免地产生了。于是，原本生机勃勃的思想开始变得死气沉沉。

(16)、说到实事求是，有必要特别介绍一下王夫之的哲学思想。 

(17)、李贽：具有“离经叛道”的不羁性格，其思想具有鲜明的封建叛逆色彩和战斗精神。

(18)、诚也者实也。实有之，固有之也。无有弗然，而非他有耀也。(8)353

(19)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(20)、王弼认为“卦辞”难以述尽“卦意”，因而提出“言不尽意”说。其旨在得“意”，但也表达了“辞”在述“道”方面的局限性。与之不同，王夫之充分地肯定了“辞”的显器呈道作用。提出“夫道者，有事之辞”的观点，明确表明了道藉辞显的语言哲学观。

4、王夫之属于什么哲学派别

(1)、夫之哲学有家学亦有师承，直接上承北宋张载为代表的陕学。张载的气学思想从来不是主流。王夫之将张载的世界观发扬光大，并迅速跳至方法论层面和伦理学领域，把实用理性作为哲学的依归所在，主要体现在：把哲学的讨论领域拓展到实体问题;把器的范围扩大到自然和社会，加入“人”这一重要的参与社会实践的“物质”范畴;把人的价值意义与社会意义联系起来，解决了知之而后行的问题，使知行由分裂走向合一。器与物的理论，既是王夫之关于物质与精神的理解，也是关于实践与认识的理解。

(2)、首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。

(3)、正是由于这种将圣贤之道与具体的历史时代结合的解释方法，使王夫之认识到“与时偕行”、“趋时应变”的重要性。但是“奉常以处变”还要做到“变不失其常”。故有“非富有不能日新”之说，他说：“盖道至其极而后可以变通，非富有不能日新。”又说：“趋时应变者惟其富有，是以可以日新而不困。”在王夫之的视野中只有不变的“常经”，决没有不可变通的常道“欲通圣贤之道必以。道至其极”为条件。这种对六经之道的认识达到“至其极”的状态就是“富有”。所以又说“趋时应变者惟其富有”。这种“至其极”的理想状态就是上文所说的能够通过六经之辞而体认天理流行、物我一体的“中和”境界。王夫之的“中”与“至”是有一定关系的，他说：“无方无体之中者，至足也。”“至足”或“至其极”即是“中”，达至“中”或“至其极”便可应万物、万变而不惑，辅天地育万物而“日新”，用他的道器观来说就是“治器”，用其天人关系来说就是“造天”。从文化的继承上来说就是“推故而别致其薪”。这种“日新”观体现出王夫之对人类的创造能力充满极大信心以及通经致用的时代特征。

(4)、儒家学者追求的是大同，小康，三代之治，追求的是君主和百姓之间的和谐统一。

(5)、第王夫之揭示“名”、“辞”、“推”的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也”。王夫之提出“克念”，即人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

(6)、王夫之的诠解，用今天的话语表述:理是气的所以然或根据，是整体的或部分的道理，是气的属性、关系与气之运动变化的秩序、条理、律则。而气则是理的基础与条件。先有气的运动和变化，然后才有理。理的现实化，需要气的力量促成。理具有今天我们所说的理想性、合理性与规律性的意思。因此，气是理的基础，理在气之中，不在气之外。不仅理是气之理，同时，气也是理之气，遵循理可以成就其气。在这个意义上，理与气互为其体。

(7)、王夫之基于前述的生命意识与时间意识，提倡趋时更新，弘扬《易传》“日新之谓盛德”的思想。他说:

(8)、王夫之是清初著名思想家，“气”论思想的集大成者。

(9)、近代以来，人们总是把形式逻辑看得十分深奥，当然，形式逻辑的系统化是始自希腊哲学中经阿拉伯学者传下来的一项宝贵的人类文化遗产，比较之下，中国哲学中的形式逻辑理论体系不完备。但是，每个人的思维都自觉地不自觉地使用着形式逻辑，恩格斯说过，形式逻辑的思维甚至在动物那里都有：普通逻辑(形式逻辑)所承认的一切研究手段对人和高等动物是完全一样的，只是程度不同而己。“相反地，辩证法思维——正因为它是概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展的人(佛教徒和希腊人)才是可能的。而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”恩格斯在这里明确指出形式逻辑是思维的低级阶段，辩证法是思维的高级阶段，创造了这种高级思维形式的巨大成就有希腊人的一份，但恩格斯却首先把它归功于“佛教徒”的发明，——这是发人寻味的。

(10)、在关于事物变化发展动力的问题上，夫之发展了张载的“一物两体”“动非自外”的观点，坚持内因论，反对外因论。他说:“一气之中，二端既肇，摩之荡之，而变化无穷。”(5)42又说:“天下之变万，而要归于两端，两端生于一致。”(7)18“两端”即是乾坤、阴阳、辟阖，它是事物内在性的两种能量、动势。“乾坤并建”“两端生于一致”，又是重要的思维方式。

(11)、那目的是什么呢？我们不妨听听儒家学者是怎么说的。

(12)、王夫之认为，认识来源于客观事物，人们通过感觉器官和客观事物接触而获得感觉，这是认识的基础。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能使。一官失用，而心之灵已废矣。”一旦某个感官出了问题，就无法获得这个方面的认识了。要获得理性认识，必须占有丰富的感性材料，必须多闻多见，“多闻而择，多见而思”。

(13)、王夫之肯定人具有主动、灵活的“权变”的特质和能力。在他看来，人对自然与社会文化的“自取自用”，虽然随着习性、习惯或情绪、情感的追求而未必总能做出取其精华、弃其糟粕的选择，但人之所以为人的天性，人不断接受天命流行之气的禀赋，人后天的学习、训练、修养，使得人的本性、能力不断增强。人性的生成长养有两个方面:第天所降命，人通过日新之气不断接受天所禀赋的“自生而生”的自然过程;第人的敬业乐群、戒惧谨慎、“择善而固执之”的自觉修养的过程。这两个过程的统合，使人性日益完善。人性的形成与主体的价值选择有着密切的联系，由此显现了个体的能动性。这是王夫之对传统哲学人性论的一大贡献。

(14)、王夫之根据“夫道者，有事之辞”的求实精神提出“育者必有所立，而后其说成”，反对“凿空”的无实之论。他在《思问录内篇》中说：“言无者激于育有而破除之也。就言有者之所谓有而谓元其有也，天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角。盲麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。”言“无”者乃是为了破除言“有”者，把“有”说成“无”，其实天下不存在“无”。“天下惟器而已”。“盲龟无毛”，意即犬有毛，实说犬；“言兔无角”，意即麋有角。实说麇。所以王夫之说“言者必有所立，而后其说成”。这个“立”就是立事、立理、立实，与“空”相对，做到“有事之辞”而不“凿空”。当然所“立”之事、理，自然不包括佛家的“佛性”和道家不可捉摸的“道”。而是先儒圣人之道统。在批评佛道的“贵无”“贵空”的思想同时。他对理学家空谈性命的饽道之论也给予了切实的贬斥，他说：“盖《易》、《诗》、《书》、《乐》、《春秋》皆著其理，而《礼》则实见于事。则《五经》者《礼》之精义，而《礼》者《五经》之法象也。故不通于《五经》之微盲。不知《礼》之所自起；而非秉《礼》以为实，则虽达于性情之旨，审于治乱之故。而高者驰于玄虚，卑者趋于功利，此过不及者之所以鲜能知味而道不行也。”《五经》微盲大义以显“理”，《礼》则纪其事以见“实”，二者相资并用而致天道于中和。而袖手高谈心性者，无实玄空；趋予功利者，又不得其中之理。欲使天道流行，必须六经兼治，不可偏废，即要有“事”。也要见“理”。不可“凿空”立说。

(15)、第六经之微言大义有修德安身、经邦制远之用。于六经求“大义”目的在于致用：“极之于小，而食息步趋之节，推求之而各得其安也。扩之于大，经邦制远之猷，引伸之而立其诚也。”小而言之，六经之道是个人安身立命之本；大而言之，是国家长治久安之法。他说：“《易》曰：‘修辞立其诚’，立诚以修辞，修辞而后诚可立也。”王夫之将涵道之辞与个人的德性修养联系起来。他不仅远绍《易》“修辞立其诚”之说。肯定“修辞”对人的德性的提升作用。而且进一步发展为“立诚以修辞”。“立诚以修辞”旨在强调具有“诚”的境界才可做到读经、解经不悖圣人之道、才能保证“经正”。所谓“故必约之以礼，皆以肃然之心临之，一节一目、一字一句。皆引归身心。求合于所志之大者，则博可弗，而礼元不在矣。……有志者勿惑焉，斯可与于博文之学”，说的就是“立诚以修辞”这个道理。同样，这也是他注重六经“大义”的原因，他说：“圣人。人伦之至也。法其一端可以已乱。尧舜之道，人皆可学。亦为之而已矣。”至于王者。除了个人的修德安身之外，还须治《春秋》，他说：“《春秋》天下之公史，王道之大纲也。”意即《春秋》经中有经邦安国的王道在，是外王之所本。

(16)、王夫之站在启蒙民主主义思想家的立场,反对滥刑。他谴责那种“凡为吏者即置刑具”的恶劣现象,不过是“以快其怒,张其威,甚至胁民而取其货耳。”这个尖锐的揭露触及了腐败昏暗的封建司法的实质。在封建的法庭与官场上,普遍流行着的就是刑以钱免,官以贿得,一切是非曲直都屈从于权势、金钱的支配,而劳动者的贫苦处境,无权地位,使他们只能成为贪官酷吏刀砧上的鱼肉。但是,王夫之所反对的只是滥刑、酷刑,而非泛指刑讯。他认为:“律既有笞杖定制,或稍使得用讯杖竹蓖,以警欺窳众可尔。”至于夹髁、拶指,只能用以诘盗,施于平民,他以深沉的笔触揭露了滥刑的流毒所至,把滥施刑威的官吏比为残害人民的鸷鸟猛兽,把刑具比为酷吏的爪牙,致使无辜百姓,血染公堂。因此,他大声疾呼禁止淫刑。对于死刑,王夫之认为是“不得已而用也”,目的在于“以止恶,以惩恶”,“以戒其余”。但他反对枭首、磔、轘等极残酷之死刑手段,说“枭之、磔之、轘之,于死者何加焉,徒使罪人之子孙,或有能知仁孝者,无以自容于天地之间,无裨于风化。”

(17)、王夫之根据唯物主义的哲学观点,在抗击弥漫于思想界的复古主义逆流的斗争中,形成了进化的历史观,从而使他有力地抨击了“守其故物而不能自新”的守旧路线,雄辩地论证了法律具有可变性,需要“更新而趋时”。他说:“天下有定理而无定法。有定理者,知人而已矣,安民而己矣,进贤远奸而己矣,无定法者,一兴一废一繁一简之间,因乎时而不可执也。”正是由于一切典章制度、法律法令都随着时代的变化而变化,所谓“事随势迁,而法必变。”他例举历史上各个王朝的兴衰来说明祖宗成法的不可恃,指出凡是固守拘囿于成法定规者只会“徒乱天下”。这同先秦法家“便国不必法古”的思想是一脉相承的。但是王夫之运用大量的史实,深湛的理论,发挥了这个思想,使它更充实,更具有科学性。

(18)、同时，大体把各种宗教神学和唯心唯识之说都归入“异端”阵营，主张对它们“伸斧钺于定论”，给以严厉批判。

(19)、总括上述,王夫之的法律思想如同他的哲学思想是对中国古代朴素唯物主义思想的批判总结一样,也具有对传统的封建法律思想批判总结的意义。恩格斯在评论十八世纪法国资产阶级启蒙学者时指出:“他们不承认任何外界的权威,不管这种权威是什么样的,宗教、自然观、社会、国家制度,一切都受到了最无情的批判;一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护,或者放弃存在的权利。”作为清初启蒙民主主义思想家重要代表的王夫之,他的思想也具有这样的特性。他粉碎了宗教的神学世界观,清算了统治思想界达五百年之久的唯心主义理学,抨击了至高无上的专制皇权,并把治事和匡时救世联系起来,这些在他的法律思想中都有反映。

(20)、尽管王夫之注重六经之言中蕴涵的“大义”，但并未因此而将语育简单地看作是经义的附庸。在文学理论中，他继承传统了“文以载道”的思想，以“文以言道”命题，将语言与形上之道连结起来。他在《读通鉴论》(卷十二)中说：“君子之有文，以言道也，以言志也。道者，天之道；志者，己之志也。上以奉天而不违，下以尽己而不失，则其视文也莫有重焉。”君子之文所载即是天道。所言即是己之心志。是君子对天道的体认及其心志的统一。这里的“文”是指什么呢？他在《诗广传》(卷一)中说：“一色纯著之谓章，众色成采之谓文。章以同别，文以别同，道尽矣。”王夫之独拈一个“文”字，从其对“文”的定义可知“文”不限于六经。从他的著作来看，“文”也包括史类及前贤的涵道之作，经史并举是王夫之的一个特征。虽然王夫之称“众色成采之谓文”，但“文”决不包括佛、道之典籍。他说：“古今之大害有三：老庄也，浮屠也，申韩也。”可知王夫之所谓的“道”主要是指先儒之道统，而佛、道、法等不在其列。这一点与倡“三教合一”的方以智和偏重六经的顾炎武有很大不同。由于志趣相异。同时代的思想家所宗的典籍有所不一样。然其“六经之言有大义焉”及“文以言道”之说与顾炎武“经学即经学”和方以智“文章即性道”在即经求道、反对阳明及其后学之“凿空”学风方面却不谋而合。体现了一种时代的共通性。

5、王夫之哲学的特点深受谁的影响

(1)、治理国家侧重任法还是任人,是封建政治发展史上长期争议的问题之一。王夫之反对单纯任法,也反对单纯任人,主张良法与贤人相结合,任法兼任人。他说:任法不任人,“未足以治天下”,是“治之弊也”。因为“律令繁,而狱吏得以缘饰以文其滥。……律之设也多门,于彼于此而皆可坐。意为轻重,贿为出入,……辨莫能折,威莫能制也。”而且“法之立也有限,而人之犯也无方。以有限之法,尽无方之慝,是诚有所不能该矣。”因此,他认为立法之后慎选贤吏以执法,具有极其重要的意。,如果随便“委之人而使之操法”,“舍大巨而任小臣,舍旧臣而任新进，舍敦厚宽恕之士，而任徼幸乐祸之小人”，势必造成“国事大乱......小人进而君子危，不可挽矣”的危局。

(2)、崇祯十七年(1644年)4月22日，清军助吴三桂击败李自成军

(3)、引导学生认识，王夫之主张实行分权制衡，即以权力来制约权力。

(4)、王夫之鉴于明末统治者肆行暴政,交相为恶,以至法纪荡然,民心敢丧,深感“治道之裂,坏于无法。”因此,他引古筹今,论证了治乱世与立国之始,必须重视立法。说:“法未足以治天下,而天下分崩离析之际,则非法不足以定之。”“……无法则民无以有其生,而上无以有其民。”法的作用就在于惩恶劝善,统一政制。至于法律内容的详与简,取决于形势。他主张“立国之始,法不得不详,......不详则苛横者议其后,而变易增加之无已。”但是,总的说来他反对繁法酷刑,赞赏唐玄宗时晋陵尉杨相如提出的“法贵简而能禁,刑贵轻而必行,小过不察,则无烦苛,大罪不漏,则止奸慝,”认为这才是“治道之言也”。他还发挥了黄宗羲在《明夷待访录》中阐述的“法愈密,天下愈乱”的思想,指出“法愈密,吏权愈重,死刑愈繁,贿赂愈章,”并针对封建专制主义统治下,法令随心,因人而异所造成的积弊,阐明了统一适用法律,对于维护法律的权威,实现法律的效能的重要意义:“申画一之法,除条例之繁,严失入之罪,则冤枉者可以由千百减至什一矣”否则“设大辟于此,设薄刑于彼,细极于牛毛,而东西可以相窜”,必然会出现“见知故纵,蔓延相逮,而上下相倚以匿奸”的现象,虽欲以法“筘天下”而不可得,相反,将“为天下之所筘”但在封建社会,“政治的权力地位是按照地产来排列的”,“阶级的差别也是用居民的等级划分而固定下来的,同时,还为阶级确定了在国家中的特殊法律地位。”因此,封建的法律是赤裸裸的特权法,公开确认良贱的不平等,全面维护贵族、高官的等级特权,根本不可能作到统一适用。不仅如此,任何一个封建国家和朝代,都存在着中央集权和地方割据的矛盾,只有程度上的差别,而无法彻底消除,从而又决定了封建法律不能不因地而异。此外还存在着种种迫害劳动人民的法律以外的专横手段,作为国家法律的补充。由此可见,王夫之提出的统一适用法律的观点,反映了清初启蒙思想家所共有的法治主义的倾向,表达了挣扎在非法凌虐之中的人民群众的呼声。

(5)、王夫之虽然坚信“六经之言有大义焉”，道行而天下无忧，但决不墨守成规、固守古人之道。他强调“诚”于古经。旨在通六经之道，以防邪说诬道。“万世不易之常经。通万变而随时得中”，他相信只有深请常经，才能通万变，以求经世致用。在“奉常以处变”的思想指导下，他将古人之常道与现实的历史结合起来。在哲学理论建设方面做出了卓越的贡献，从而使圣人之道在新的历史条件下获得了新的生命力。

(6)、基于上述的思想认识，王夫之在训诂中看重的是古经文字所蕴含的“大义”，他说：“《尚书》文义多难解了。然或错综成文，而有字则必有义。”他在《春秋家说》(卷中)中说：“善治《春秋》者，先大义后徽言。求诸大义而不得，于是求之于微盲：求之大义而得矣，抑舍而求之于微盲，则大义蚀。而d人之邪说进。故大义已昭，信圣人焉足矣，d人之言勿庸也。”这即是说，研究《春秋》首先应探求其中的“大义”，然后再求之微言，如此则邪说不起：如果舍却大义而求其微盲，必致圣人之“大义”失而邪说群起。明末柬书不观、不理时政的学风导致儒术衰微而空疏之学竞起，此即明证。

(7)、(1)主张“循天下之公”，揭露历代帝王把天下当私产的做法；

(8)、“气”，确切地说是“精气”，是组成物质的最基本成分，这一点也是可以被当今的科学所证明的。我们祖先早就有“聚则成形，散者成炁”的内丹修炼的说法。

(9)、清初三大思想家中，王夫之的史学造诣很高。王夫之主张“理势合一”的历史观，倡导“史学经世”论，赓续《史记》和《资治通鉴》鉴往知来、以资政道的传统，表现出中国文化对于历史精神根深蒂固的信仰，其本人著作中的史学精神、史学观点亦卓尔不群。王夫之于丧乱之际、鼎革之时读史阅世，反思游谈玄虚之风的误国误民，批判玩物丧志浮光掠影的读史态度，主张以史资世、总结治乱兴亡的教训，从而赋予历史以厚重承载。

(10)、夫之运用《中庸》中的“诚”论，对“气”范畴作理论抽象，以“实有”与“诚”说“气”，则“气”是客观的、至上的、真实无妄的。他指出:

(11)、同样的，儒家思想最初的目的绝对不是为了支撑君主专制制度。

(12)、“天地之化日新”是王夫之关于世界发展的根本看法，这一法则之于六经的诠释，便是“考古者必以其时”之说。他在对儒家经典的考辨中发现沿用下来的一些名称的意义已发生了重大变化，他说：“因时为上下，不可以今例古。若《礼记》所云‘建天官六大’之大史、大祝、大士、大卜。‘天子五官’之司士。在殷则与大宰、司徒、司马、司空并列，而周则下大夫之职。殷周相踵。其异已然，况唐虞乎！”《礼记》所载官职至商而变、至周愈变，商周相沿如此，更不用说以后的各朝各代之变了。因此，王夫之要求不能固守古之礼义。他说：“天之所治，因而治之，天之所乱，因而乱之。则是无秉礼守义之经也。”所以，他反对在训诂求道时不加辨别地“以今例古”的做法，而主张在“古今语文迭变”的历史过程中。具备“考古者必以其时”的灵活性。他这种将过去与现实相结合的解释方法具有相当的自觉性。与现代西方哲学家伽达默尔的解释学提倡所“视域融合”的理论有可通之处。同时。“考古者必以其时”之说也包含着这样的思想内容：圣贤们遗留下的经典文本是一个无限的开放的历史过程，中华民族的文化传统也因之而具备了生生不息、万古长青的品质。

(13)、如果我们进一步分析，就可发现，儒学辩证法与近代的唯物辩证法最大的同中之异就是儒学辩证法减弱了斗争在事物运动中的重要意义，而马克思主义的唯物辩证法正是立足于揭扬事物的运动、发展、斗争和转化，具有实质上的革命性——马克思有句名言，即“辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命的”。恩格斯也指出，辩证法就是主观反映客观世界中那些到处盛行着的对立，“这些对立，以其不断斗争和最后的互相转变或向更高形式的转变”决定现实生活，列宁则一再明确指出：“发展是对立面的斗争。”“对立面的统一(一致、同同等作用)是有条件的、暂时的、易逝的、相对的。相互排斥的对立面的斗争则是绝对的，正如发展、运动是绝对的一样。”只有斗争、运动、发展和转化事物才处于不断的新陈代谢和向更高阶段进步的过程中。这种斗争、运动、发展和转化的哲学是对现实世界的真实、客观和科学的描述，决不是在主观上追求“仇必仇到底”的唯意志论的情感谊泄。斗争性是马克思主义辩证法的革命灵魂。但是，把斗争性强调过了头，也就失去这个灵魂。因此，儒家“致中和，天地位焉，万物育焉”的和谐观点，正可大补“绝对斗争性”之所缺。

(14)、心物(知行)之辩——反对“生而知之”的先验论。凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

(15)、他认为，老子说的绝对的“无”，根本不存在。老子说，有了车轮中间空的圆洞，才有车子的作用；有了碗盆中间的空，才能装进水，所以“无之以为用”，“无”的部分是事物的关键。王夫之戏谑说，如果抽去车子和盆碗的实体(有)，光靠车子和碗盆的“无”，还有载货和盛水的功能吗？那样岂不是可以用车子盛水，用碗盆载货了？

(16)、虽然黄宗羲等人对君主专制制度进行了激烈的批判，并提出了一些针对性的改革设想，但是清朝建立以后，君主专制更进一步加强，到了雍正帝设置军机处，标志着君主专制制度达到了顶峰，这一切注定了他们的政治构想只能藏之深山，束之高阁。

(17)、(9)四书引义:上//王夫之．船山全书:第7册．长沙:岳麓书社，20

(18)、有人总是爱用西方的学说——哲学，来评论中国的古典宇宙观，我觉得不恰当，要非想把“气”归于什么学，只能归于“道学”。道学才是我们的国学。“气一元论”只能用道学来论述。

(19)、在王夫之看来，情感是非常重要的，人们在写文章或者是写诗词的时候都要有感情，并且这时候感情表达必须是真情实感，不能只是流于表面的，如果你的文章或者诗词中没有情感表达，那么你的诗就没有内容，必然是空洞的。

(20)、第王夫之主张理势合一的历史观。提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

(1)、王夫之对事物内部“两端”的特点及其相互关系作了深入的分析。他抛弃了(周易)八卦以乾为首的观点，认为乾与坤、阴与阳没有先后之分，矛盾的双方相互依赖，任何一方都不能脱离另一方而独立存在，任何事物都是矛盾的统一体。他还认为，矛盾的双方没有固定的主辅地位，在一定条件下为主的一方在另一条件下就会转变成为辅的一方，同样，在一定条件下为辅的一方也会在另一条件下转变成为主的一方，矛盾双方的地位可以转化，人们不应当用孤立、静止、片面的观点去看待事物的对立面。

(2)、夫之以张载“即气以言心性”的思路，指出人之不善，原因不在“气质”或“气质之性”，而在流乎情、交乎才者之不正。这一点与程朱的思想稍有不同。他认为，“舍气适足以孤性”，因而重视表现于生命之气的情、才。但如上所述，夫之恪守“性”的纯洁性，不容掺假，认定情是不善的根源。他不主张“贱气以孤性”，又肯定喜怒哀乐等“人心”对于仁义礼智等“道心”的辅助作用，但强调见性之后，才能再使用情，绝不能“宠情以配性”。但在“心、性、情、才”的论说上，夫之偏重于以道德理性之“性”为轴心，从“气”论言“性”出发说明问题，而朱子则偏重以“心”“性”“情”之一体三分来说明问题。

(3)、孔子的弟子有若曾说“礼之用，和为贵”，“和”、“和合”、“和谐”——这既是儒家辩证法的出发点，也是儒家辩证法的归宿点。在极左路线占统治地位的年代，儒家“和”的方法论、价值观和世界观，从学理层面上升到政治层面，受到了猛烈地批判，认为它是跟辩证法截然相反的一种“反辩证法”思维方法，唯一的理由就是它过分强调“和”。孰不知，“和合”、“和谐”正是辩证逻辑推理的必然结论。如从价值层面上来看，只要有人类存在，就免不了有对立和争斗，免不了革命和战争，但只要有对立和争斗、有革命和战争，就永远抛弃不了“和”的价值和结果。可见，儒家辩证法跟马克思主义的辩证法在逻辑和方法上是一致的，但在价值和结论上是互补的。

(4)、另外，王夫之还设想了要以法律来制约君主的权力，并制裁君主的不法行为，以建立一个“白天子始而天下咸受裁焉”的法治社会。

(5)、王夫之对朱熹得意的“理一分殊”学说进行了批评。朱熹认为，世界的终极原因是“天理”，“天理”生出万物，万物是“天理”的体现。王夫之说：“虚不可分，而实可分也”，只有物质的实体才能产生物质的实体。所谓“理一”和“分殊”的关系，应该是统一的物质世界演变成多样的万物，朱熹的“理”是个虚无的东西，是根本生不出实体的。

(6)、太虚者，本动者也。动以入动，不息不滞。(3)1044

(7)、用今天的哲学术语来说，如果说“气”是指的物质———能量、生命力之“一般”的话，那么，“道”是指气之大化流行、生生不已的道路、过程或律则，“器”则是指的气在流行中的凝结，即事物或现象之“个别”。在“道”与“器”的关系问题上，王夫之坚持了“天下惟器”“道在器中”的观点。王夫之的思想模式是“两端而归于一致”。前面我们讨论其理气观时，已略见一斑。其道器观亦是如此:

(8)、新与旧。王夫之从自己的运动观出发，提出变化日新的发展观点。“在天成象，在地成形，变化见矣”“”日新之谓盛德，生生之谓易”，天地万物都在变化，而变化的内容生生不已、不断创新。

(9)、王夫之批判朱熹的“知先行后”学说。朱熹主张知在先行在后，强调首先要明白了道理，才能去行动，这样行动才会合乎义理的要求。王夫之指出，这种主张是割裂了知行关系，让人们片面追求知，而阻碍了人们的行动，其结果是“困学者于知见之中”，或者把学问作为追求名利的手段，甚至空话连篇、言行不一。